poleć znajomemu poleć znajomemu mapa serwisu mapa serwisu RSS

Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów w Krakowie

Strefa logowania

Sesje i wykłady otwarte / Archiwum / Science, Language, and the God of Life

 SCIENCE, LANGUAGE, AND THE GOD OF LIFE

wykład inauguracyjny

19 września 2011, godz. 10:00
Michael J. Dodds OP (Berkeley)

 


 Nauki empiryczne, język i Bóg życia

Michael J. Dodds OP
 
 
Abstrakt
Pismo Święte często przypisuje Bogu przymiot „życia”. Co jednak oznacza stwierdzenie, że Bóg jest Bogiem żyjącym? Samo pojęcie życia pozostaje dla nas tajemnicze, bez względu na postępy i odkrycia współczesnej biologii. Jesteśmy w stanie podać pewne cechy charakterystyczne życia, lecz wciąż daleko nam do jasnej jego definicji. Jak zatem mówić o boskim życiu? Z pewnością, kategoria życia nie odnosi się do Boga w ten sam sposób, w jaki odnosi się do ślimaka czy wróbla. Jak bardzo wobec tego „naginamy język” mówiąc o boskim życiu? Czy w odniesieniu do Boga termin ten pozostaje zwykłą metaforą, czy też wskazuje na zasadniczą właściwość Jego osoby? A jeśli dotyka samej istoty Boga, w jaki sposób odnieść go do pozostałych atrybutów Stwórcy, zwłaszcza Jego boskiej niezmienności?
 
1. Wstęp
 
1.1. Pismo Święte i „żyjący Bóg”
Na kartach Pisma Świętego Stwórca jest wielokrotnie przedstawiany jako „Bóg żyjący”. W Księdze Rodzaju Bóg ukazany jest jako źródło życia, który nakazuje swym słowem: „Niechaj się zaroją wody od roju istot żywych” (Rdz 1, 20. 24). Do tego samego Boga psalmista modli się słowami: „Moje serce i ciało radośnie wołają do Boga żywego” (Ps 84, 3). Prorok Jeremiasz naucza: „Pan natomiast jest prawdziwym Bogiem, jest Bogiem żywym i Królem wiecznym” (Jr 10, 10). Natomiast Księga Daniela ogłasza: „On jest Bogiem żyjącym i trwa na wieki” (Dn 6, 27).
W Nowym Testamencie Piotr zaświadcza: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Natomiast Paweł nazywa wspólnotę chrześcijan „synami Boga żywego”(Rz 9,26) oraz „świątynią Boga żywego”(2 Kor 6, 16).
Amerykańska teolog, Elizabeth Johnson, stwierdza:
Ten sposób mówienia o Bogu jest obecny w Biblii od początku aż do końca, po to, by ukazać Źródło życia jako pełnię dynamizmu, bogactwa i niespodzianek. (…) Co więcej, sam termin „Bóg żywy” każe nam uświadomić sobie, że boska Tajemnica kryje w sobie zawsze więcej niż to, co jako ludzie jesteśmy w stanie zdefiniować. Termin ten przygotowuje tych, którzy go używają, na niespodziankę1.
Jednakże, Bóg jest żywy i aktywny w stworzeniu dlatego, że wpierw jest pełen życia sam w sobie. Jak zaznacza Jeremy Wynn:
W całym kanonie Starego i Nowego Testamentu, żywy i działający Bóg znajduje się w samym sercu opowiadanych historii. Chociaż dzieło stworzenia i odkupienia stanowi materialne źródło tej prawdy, jednak poznanie Boga jako żyjącego nie wyczerpuje się jedynie w Jego opera ad extra (dziełach zewnętrznych). Bóg jest wysławiany jako żywy nade wszystko dlatego, że jest jedynym, który ‘ma życie w sobie’(J 5, 26)2.
 
1.2. Dylemat dotyczący używania terminu „Bóg żyjący”
Chociaż Pismo Święte wyraźnie głosi Boga żyjącego, wydaje się, że samo pojęcie boskiego życia może być trudne do uchwycenia czy opisania. Jest tak z dwóch prostych powodów. Po pierwsze, Bóg całkowicie przekracza nasze rozumienie, w związku z czym nie wiemy, czym On jest. Po drugie, na podobne problemy napotykamy przy próbie określenia tego, czym tak naprawdę jest życie.
 
1.2.1. Nie wiemy, czym jest Bóg
Kiedy Tomasz z Akwinu rozpoczął jako dziecko edukację w opactwie benedyktyńskim na Monte Cassino, zwykł zadręczać mnichów pytaniem: „Czym jest Bóg?”. Wygląda na to, że mnisi nie znali odpowiedzi i pewno odetchnęli z ulgą, kiedy młodzieniec opuścił ich opactwo i dołączył do dominikanów. Można powiedzieć, że Akwinata przez całe swoje życie stawiał właśnie to pytanie: „Czym jest Bóg?”. Napisał tysiące słów na ten temat, lecz pod koniec życia stwierdził, że to, co napisał jest tylko słomą. Nie wiemy, czym jest Bóg.
Jak stwierdza św. Tomasz: „Toteż najwyższym stopniem poznania Boga jest uznanie przez człowieka, że wie, że Go nie zna, o ile poznaje, że to, że Bóg jest, przekracza wszystko, co o Nim poznajemy”3. Akwinata zauważa, że ta nieznajomość Boga jest wspólna zarówno dla wierzących, jak i niewierzących, i stwierdza: „(…) ani katolik, ani poganin nie zna natury Boga, jaką ona jest sama w sobie”4. Jednocześnie, jak sam na to wskazuje, wciąż pozostaje nam jakaś nadzieja:
(…) choć przez objawienie z łaski nie poznajemy w tym życiu, czym jest Bóg, a więc łączymy się z Nim jakby z nieznanym, to jednak pełniej poznajemy Go, gdy ukazują się nam liczniejsze i wyższe Jego dzieła oraz gdy przypisujemy Mu za sprawą objawienia boskiego rzeczy, do których nie dociera rozum przyrodzony, na przykład, że Bóg jest jeden i troisty5.
 
1.2.2. Nie wiemy, czym jest życie
Pytanie o to, czym jest życie zajmowało ludzkość od czasów starożytnych. Nawet nowożytne i współczesne nauki, które wyjaśniły tak wiele tajemnic dotyczących kosmosu (oczywiście, jednocześnie wskazując kolejne niewiadome), pozostawiły bez rozwiązania zagadkę życia. W tej sytuacji biolog, Pier Luigi, przyznaje: „Zauważyłem i pogodziłem się z faktem, że praktycznie niemożliwe jest, by fizycy, chemicy i biolodzy doszli do zgody odnośnie tego, czym jest życie”6.
Kepa Ruiz-Mirazo uważa, że badanie tych form życia, jakie są dla nas dostępne na planecie Ziemia, nie wystarczy do zaproponowania wyczerpującej definicji życia. By stało się to możliwe, musimy poczekać na syntezę sztucznego życia lub odkrycie życia na innych planetach. Jak tłumaczy: „Konkretnie rzecz ujmując, brakuje nam przykładów takiego życia, które nie jest zależne od – lub nie pozostaje w bezpośredniej relacji do – form życia, które znamy z naszej planety. Wobec tego, nie możemy być pewni do jakiego stopnia życie na naszej planecie jest przypadkiem reprezentatywnym, i trudno nam będzie stwierdzić z całą pewnością, jak należałoby skonstruować ogólną teorię zjawisk biologicznych, dopóki nie uda się otrzymać przykładów (lub przynajmniej jednego przykładu) życia syntetycznego lub znaleźć innych form życia we wszechświecie”7.
Jakkolwiek zniechęcające mogą wydawać się rezultaty badań naukowych, nadal jednak wydaje się, że chcąc powiedzieć cokolwiek o boskim życiu, będziemy musieli zacząć od tego, co wiemy na temat życia naturalnego. W tym celu przyjrzymy się zarówno naukom ścisłym jak i filozofii. Mając obraz tego, co obie te dyscypliny mówią na temat życia, będziemy mogli spróbować przejść od życia naturalnego do boskiego. Przygotowując się do tego skoku, spróbujemy jednak najpierw zatrzymać się na moment, by zastanowić się nad tym, jak w ogóle możemy mówić o Bogu. Dopiero później będziemy gotowi, by mówić o życiu boskim.
 
2. „Życie” w ujęciu nauk empirycznych
Bez względu na trudności, w pewnych dziedzinach współczesnych nauk szczegółowych podjęto wspólny wysiłek sformułowania definicji życia. Jean Gayon zauważa, że ten wysiłek wyrasta: „z połączenia potrzeb trzech dziedzin badań naukowych, które rozwinęły się znacząco w ciągu ostatnich dwóch czy trzech dekad: exobiologii (formalnie „astrobiologii”), poszukiwania sztucznego życia oraz poszukiwania początków życia”8.
 
2.1. Właściwości „życia”
Pewną drogę w poszukiwaniu definicji życia zaproponował Bernard Korzeniewski z Instytutu Biologii Molekularnej Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Sugeruje, że można by: „wyodrębnić unikalne właściwości życia, a następnie (…) zredukować definicję życia do formy minimalnej, która wyznaczałaby tylko konieczne i wystarczające warunki pozwalające sklasyfikować daną istotę jako istotę żywą”9.
On sam wskazuje na trzy takie unikalne właściwości. Pisze:
Życie na ziemi (…) wydaje się mieć trzy właściwości (…), które są nieobecne w systemach nieożywionych. Jest mianowicie (1) złożone z konkretnych jednostek, które (2) rozmnażają się (…) i (3) ewoluują10.
Inni badacze wskazują na kolejne fundamentalne właściwości czy cechy charakterystyczne. Niektórzy rozpoczynają od wskazania trzech podstawowych pierwiastków, które są niezbędne dla istot żywych. I tak, Iris Fry utrzymuje, że to woda jest niezbędna do powstania życia w znanych nam formach11. J. William Schopf wspomina nie tylko o wodzie, ale także o „pierwiastkach biogenicznych”, dla których używa akronimu „CHONSP”, oznaczającego „węgiel, wodór, tlen, azot, siarkę i fosfor”12.
Niektórzy biolodzy twierdzą, że te pierwiastki muszą być zamknięte w jakimś ciele albo „pojemniku”, by utrzymać chemiczne struktury żywych organizmów w odpowiedniej bliskości. Dlatego, John Maynard Smith oraz Eörs Szathmáry utrzymują, że „zbiorowiska molekuł musiały zostać zamknięte wewnątrz pewnego rodzaju błony lub przedziału”13. Pier Luigi Luisi także zakłada, że życie wymaga przynajmniej „prymitywnej, półprzepuszczalnej i zamkniętej granicy”14.
Poza czysto chemiczną organizacją i strukturą, organizmy żywe wykazują także pewne podstawowe funkcje. Wielu biologów na szczycie listy takich funkcji stawia metabolizm. Przykładowo, Edward Regis twierdzi:
Wydaje się, że istnieje tylko jedna znacząca właściwość, wspólna zarówno dla pojedynczej syntetycznej komórki, jak i żywego organizmu człowieka: metabolizm. Metabolizm jest nieuniknioną cechą charakterystyczną wszystkich organizmów żywych, począwszy od tych minimalnie, aż do maksymalnie ożywionych. Zatem rozsądna odpowiedź na pytanie „Czym jest życie?”, wydaje się brzmieć: metabolizmem zamkniętym w ciele15.
Ponadto, wielu badaczy zgadza się z Bernardem Korzeniowskim, że oprócz metabolizmu to reprodukcja i ewolucja są podstawowymi cechami charakterystycznymi organizmów żywych. Kepa Ruiz-Mirazo postrzega życie jako: „złożoną sieć samoreprodukujących się czynników (jednostek), których podstawowa organizacja jest warunkowana przez materialny zapis, generowany przez otwarty, historyczny proces, w którym ta złożona sieć ewoluuje”16. Definicja życia, przyjęta w 1992 roku przez exobiologiczny program NASA, także podkreśla kwestię ewolucji. Zgodnie z tą definicją, „życie jest samoutrzymującym się chemicznym systemem, zdolnym do tego, by podlegać ewolucji Darwina”17.
Chociaż poszczególni naukowcy kładą nacisk na jedną czy drugą spośród wspomnianych cech charakterystycznych życia, jednak żaden nie wyklucza którejś z nich. W zasadzie, opisując życie, wielu badaczy po prostu podaje listę wszystkich tych cech, dodając także inne, takie jak: wzrost, zdolność do poruszania się, podstawowa niezależność, samoorganizacja, złożoność i celowość18.
 
2.2. Naukowa definicja życia
Opierając się na właściwościach organizmów żywych, naukowcy starają się ustalić definicję życia. Jean Gayon tak opisuje to przedsięwzięcie:
Oczywiście, biorąc pod uwagę stan naszej wiedzy na dzień dzisiejszy, kuszącą wydaje się perspektywa sformułowania ogólnej definicji życia. Taka definicja miałaby polegać na wyodrębnieniu najbardziej ogólnych doktryn biologii komórki, teorii ewolucji, biochemii i biologii molekularnej. Prawie wszystkie najnowsze definicje życia są mniej lub bardziej przekonującymi próbami takiego wyboru. Niektórzy podkreślają rolę błon i metabolizmu, inni – reprodukcji i zdolności do ewoluowania, jeszcze inni zwracają uwagę na podstawowe „jednostki budulcowe” życia (molekuły organiczne)19.
Wielu badaczy pokusiło się o sformułowanie definicji życia, stąd całe mnóstwo takich definicji można znaleźć w literaturze20. Rodu Popa prezentuje „chronologię definicji i interpretacji życia”, która zawiera dziewięćdziesiąt sześć definicji życia, powstałych od 1855 do 2002 roku. Spośród nich, aż czterdzieści zostało sformułowanych w samym tylko 2002 roku21.
Ten zbiór definicji pokazuje, że w społeczności naukowej nie ma jasności odnośnie tego, czym jest życie22. Jak wskazuje Edouard Machery: „W niektórych dyscyplinach naukowych – biologii ewolucyjnej, biologii molekularnej, astrobiologii, biologii syntetycznej, [oraz] dziedzinie zajmującej się sztucznym życiem – wysiłki zmierzające do zdefiniowania życia zwielokrotniły się ostatnimi czasy. Jednakże, póki co, nie wyłonił się żaden konsensus”23.
Daleka od sformułowania wspólnej definicji życia społeczność naukowców pozostaje podzielona nawet w kwestii tego, czy podanie takiej definicji jest w ogóle możliwe. Rodu Papa tak wyjaśnia ten dylemat: „Niektórzy naukowcy, zachwyceni niewiarygodną złożonością życia, postrzegają próby jego zdefiniowania jako mało interesujące, czy wręcz wątpią w to, że naukowcy w ogóle takiej definicji potrzebują, bądź w to, że są jakiekolwiek szanse na znalezienie takiej definicji, która byłaby satysfakcjonująca”24. Edouard Machery przedstawia próbę zdefiniowania życia jako „nieprzemyślany projekt”. Tytuł jego artykułu mówi sam za siebie: Dlaczego przestałem martwić się kwestią definicji życia... i dlaczego ty też powinieneś uczynić to samo25. Wygląda na to, że jedna z piosenek Joni Mitchell mogłaby być odpowiednim motywem muzycznym dla zilustrowania aktualnego stanu poszukiwania definicji życia w naukach ścisłych:
Patrzyłam na życie z obu stron,
Wygranej i przegranej, i wciąż
Tylko iluzje powracają.
Tak naprawdę wcale nie znam życia26.
 
2.3. Definicja życia w filozofii
Jeśli nauki empiryczne są zagubione w kwestii podania jasnej definicji życia, być może filozofia radzi sobie z tym lepiej? Edward Regis wskazuje na taką możliwość, choć nie wydaje się mieć zbyt wiele nadziei w tym względzie:
Być może tym, na co wskazała ich niepewność, był fakt, że pytanie zadane przez Schrödingera – „Czym jest życie?” – było w zasadzie problemem nie tyle naukowym, co filozoficznym. Pytaniem w naukach empirycznych, jak każdy wie, jest to, co może być ustalone na podstawie eksperymentu, lub przynajmniej za pomocą dobrze zdefiniowanej i obiektywnej procedury decyzyjnej. (…) Lecz nie było dotąd żadnego możliwego do zaplanowania eksperymentu lub algorytmu, który mógłby objawić, czym jest życie. Wydawało się raczej, że to kwestia definicji filozoficznej. Z drugiej jednak strony, żadna próba sformułowania właściwej definicji filozoficznej nie miała szans powodzenia bez właściwego odniesienia do odkryć poczynionych przez nauki dotyczące natury życia, jego procesów i ich podbudowy molekularnej. Pytanie więc zdawało się spoczywać na bezdrożach ziemi niczyjej, pomiędzy naukami empirycznymi a filozofią, rozstrzygalne – w najlepszym wypadku – połowicznie. W każdym razie, pytanie to wydawało się frapować umysły nielicznych naukowców, którzy wzięli je na serio27.
Bez względu na utrudnienia, filozofia ma tutaj przewagę: doświadczenie umieszczania pytań w szerszej perspektywie. Zamiast wskazywać na specyficzne czynności organizmów, jak na przykład metabolizm, może po prostu odnieść się do ruchu w ogóle, lub do samodzielnego poruszania się organizmu. Takie podejście możemy znaleźć, na przykład, w definicji podanej przez Tomasza z Akwinu: „(…) mówimy, że zwierzę żyje, gdy zaczyna czerpać ruch z samego siebie, i uważa się, że zwierzę żyje dopóty, dopóki widać w nim ruch”28. Określając samoporuszanie się jako podstawową cechę istot żywych, Akwinata przyjmuje bardzo szerokie znaczenie terminu „ruch”:
Z tego widać, że ożywione we właściwym znaczeniu są te byty, które poruszają siebie same jakimś rodzajem ruchu: albo ruchem w sensie właściwym, gdy ruchem nazywa się urzeczywistnienie tego, co niedoskonałe, to znaczy tego, co jest w możności, albo ruchem w sensie ogólnym, gdy ruchem nazywa się urzeczywistnienie czegoś doskonałego. W tym sensie poznawanie i odczuwanie są nazywane poruszeniami, jak czytamy w III księdze O duszy29.
 
3. „Życie” i język analogii w odniesieniu do Bogu
W jaki sposób wspomniane filozoficzne i naukowe sposoby podejścia do kwestii życia mogą pomóc nam w mówieniu o Bogu żyjącym? Z punktu widzenia nauk empirycznych, różne cechy – takie jak posiadanie ciała, metabolizm, reprodukcja czy ewolucja – zostały zaproponowane jako podstawowe dla wszystkich znanych nam organizmów żywych. Przypuszcza się też, że cechy te można będzie odnieść do tych form życia, które jeszcze nie zostały odkryte, takich jak życie pozaziemskie czy otrzymane w sposób sztuczny. Zaś podejście filozoficzne skupia się na jakiejś szerszej właściwości, na przykład takiej jak samoporuszanie się.
W jaki sposób odnieść te sposoby mówienia o życiu do pojęcia życia boskiego? Jeśli naturalne życie wymaga posiadania ciała, metabolizmu i ewoluowania, czy oznacza to, że życie boskie również powinno być rozważane w tych kategoriach? Jeśli cechą charakterystyczną życia naturalnego jest ruch, czy musi to być prawdą także w odniesieniu do życia boskiego?
Nawet w naturze, „życie” organizmów takich jak np. ameba, nie jest z pewnością identyczne z „życiem”, które obserwujemy w człowieku. Jednakże, mówiąc o obu tych gatunkach, nie używamy terminu „życie” w sposób dwuznaczny. Przyjmujemy, że musi istnieć jakieś podstawowe podobieństwo pomiędzy wszystkimi formami życia istniejącymi w kosmosie, które pozwala nam przypisać im kategorię „życia” w sposób analogiczny30. Zatem, jeśli nawet mówiąc o życiu istot stworzonych odwołujemy się do analogii, czymś koniecznym jest użycie jej w odniesieniu do życia boskiego.
Gdy mówimy o „życiu” Boga i istot stworzonych, nie wypowiadamy się w sposób dwuznaczny, jak wtedy, gdy mówimy, na przykład, o kluczu do drzwi i kluczu ptaków*. Nie wyrażamy się też jednoznacznie, jak gdyby słowo „życie” miało to samo znaczenie w odniesieniu do Boga i do ameby. Nasz język nie jest też czysto metaforyczny, jak wtedy gdy mówimy np. o „żywym” organizmie i „żywej” wodzie. Wyrażamy się w sposób analogiczny i jest to bardzo szczególny sposób mówienia31. Gdy wypowiadamy się o Bogu na sposób analogii, wiemy, że to, co mówimy jest prawdą, choć w rzeczywistości nie znamy tego, o czym mówimy.
Tomasz z Akwinu uczy, że ponieważ Bóg jest Stwórcą, każde stworzenie jest do niego w jakiś sposób podobne, „o tyle, o ile jest bytem”32. Możemy zatem skorzystać ze słów, które zazwyczaj odnosimy do stworzeń i odnieść je do Boga, jeśli stworzenia rzeczywiście (w jakiś sposób) są podobne do Boga. Jeśli wiemy, na przykład, co mamy na myśli mówiąc o „dobrych” pierogach, wówczas możemy zapożyczyć to określenie i mówić o „dobrym” Bogu.
Kiedy przenosimy terminologię dotyczącą stworzeń na Boga, używamy trzech sposobów mówienia, które znane są jako drogi przyczynowości, negacji i eminencji (uwznioślenia)33. Droga przyczynowości (pozytywna) pozwala nam mówić o Bogu jako o przyczynie istnienia stworzeń. W ten sposób odkrywamy, „że Bóg jest”, choć wciąż nie wiemy „czym jest”34. „To, czym jest, pozostaje zupełnie nieznane”35. Droga negacji uwrażliwia nas na nieskończoną różnicę między Bogiem i stworzeniem. Nie możemy poznać „czym jest Bóg”, ale możemy poznać „czym nie jest”36. Podążając tą drogą, poznajemy Boga przez odrzucenie wszystkich niedoskonałości i ograniczeń obecnych w świecie stworzeń. Mówimy więc, że Bóg nie jest ograniczony, nie jest materialny, nie jest zmienny, i tak dalej. W ten sposób poznajemy Boga jako nieznanego37. Na drodze uwznioślenia natomiast przyznajemy, że Bóg nieskończenie przekracza wszystko, co stworzył38. Uznajemy, że Bóg posiada w najwyższym stopniu wszelkie doskonałości, które można znaleźć w stworzeniach. To wciąż nie pozwala nam poznać Boga takim, jaki jest sam w sobie, lecz jednocześnie nie pozostawia nas w całkowitej nieświadomości co do Jego osoby. Dowiadujemy się, że Bóg posiada wszelkie doskonałości stworzeń, lecz na miarę, która przekracza nasze zrozumienie39.
Wszystkie te trzy drogi są konieczne do tego, by mówić o Bogu. Gdybyśmy ominęli drogę przyczynowości, stracilibyśmy metafizyczną podstawę naszych twierdzeń o Bogu. Pomijając drogę negacji, znaleźlibyśmy się w niebezpieczeństwie zapomnienia o radykalnej różnicy między Bogiem i stworzeniami, co mogłoby prowadzić do postrzegania Boga jako doskonalszej i dobroczynnej istoty, należącej w pełni do świata stworzeń. Natomiast odrzucając drogę uwznioślenia, nie poznalibyśmy żadnego z wielu atrybutów, które można słusznie przypisać Bogu. Wówczas stałby się On dla nas tajemnicą pozbawioną twarzy.
Nasze słowa nie oznaczają dokładnie tego samego w odniesieniu do Boga i do stworzeń. Ale też nie mają zupełnie różnej treści w obu przypadkach. Nie są ani jednoznaczne, ani dwuznaczne, lecz analogiczne. Podstawą tej analogii jest podobieństwo stworzeń do Boga. Są one owocami Jego działalności stwórczej40.
Niektóre z terminów, które odnosimy do stworzeń, mogą zawierać wewnętrzne ograniczenia. Na przykład, słowo „skała” jest nazwą takiego wewnętrznie ograniczonego, materialnego przedmiotu. Takie słowa nie mogą być orzekane w sposób właściwy o Bogu, choć mogą być użyte w sensie metaforycznym, na przykład wtedy, gdy wzywamy Boga słowami: „Bądź mi skałą schronienia” (Ps 71, 3). Inne terminy, jak na przykład przymiotnik „dobry”, nie zawierają tego wewnętrznego ograniczenia. Mogą być właściwie użyte w odniesieniu do Boga, tak jak wówczas, gdy mówimy, że „Bóg jest dobry”41. Jednakże, gdy czynimy takie stwierdzenie, boska rzeczywistość, do której odnosi się dane sformułowanie (res significata), nieskończenie przekracza nasz sposób orzekania (modus significandi). Mówiąc „Bóg jest dobry”, nie wiemy tak naprawdę, czym jest nieskończona dobroć Boża, ponieważ znamy jedynie dobroć stworzeń. Wypowiadając to zdanie o Bogu, rozpoznajemy – na drodze przyczynowości – że jest On ostateczną przyczyną dobroci stworzeń; na drodze negacji odkrywamy, że dobroć Boga nie jest jak ograniczona dobroć stworzeń; natomiast podążając drogą eminencji możemy stwierdzić, że Stwórca jest dobry na sposób, który przekracza wszystko. Wiemy zatem, że prawdziwe jest stwierdzenie mówiące, że „Bóg jest dobry”, pomimo tego, że w pełni nie wiemy, czym jest Boża dobroć w swej istocie42. Zatem, zdajemy sobie sprawę z tego, że mówimy prawdę, nawet jeśli tak do końca nie wiemy, czym jest rzeczywistość, o której mowa.
 
4. „Życie” jako właściwa kategoria orzekania o Bogu
Jak powinniśmy rozumieć stwierdzenie „Bóg żyjący”? Czy w tym przypadku termin „życie”, podobnie jak „skała”, jest określeniem wewnętrzne ograniczonym? Takim, które o Bogu można orzekać tylko metaforycznie? Może jest stwierdzeniem ograniczonym do wymiaru przyczynowości i mówiąc, że „Bóg żyje” mamy na myśli to, że Bóg jest źródłem życia stworzeń? Być może, określenie to podlega drodze negacji, co oznaczałoby, że mówiąc o „Bogu żyjącym” chcemy powiedzieć zaledwie tyle, że nie jest On bytem nieożywionym? A może posługujemy się tu analogią, włączając w nią wszystkie trzy drogi mówienia o Bogu (zwłaszcza drogę uwznioślenia), rozumiejąc przez to, że „życie” jest w pełni pozytywną cechą, orzekaną o Bogu w sposób najbardziej doskonały?
Szukając odpowiedzi na te pytania, św. Tomasz z Akwinu zaczyna od odwołania do Pisma Świętego43. W Sumie Contra Gentiles stwierdza: „Bóg więc żyje. (…) Potwierdza to także autorytet Pisma Świętego. Usta Pana bowiem powiedziały w Księdze Powtórzonego Prawa 32, 40: ‘Mówię: Ja żyję na wieki’, a także w Psalmie 84, 3: ‘Serce moje i ciało moje rozradowały się w Bogu żywym’”44.
Skoro więc Pismo Święte stwierdza, że Bóg żyje, teologia szuka drogi wyjaśnienia tej prawdy przy użyciu narzędzi ludzkiego intelektu. To droga wiary, która szuka zrozumienia. Zatem Akwinata korzysta z tego, co wie na temat życia naturalnego, aby mówić o życiu boskim. To pierwsze zakłada samoporuszanie się i może być zhierarchizowane ze względu na kryterium sposobu poruszania się.
Rośliny znajdują się na najniższym szczeblu. W pewnym sensie mogą się poruszać, skoro odżywiają się i rosną45. Wyżej znajdują się zwierzęta, które mają nie tylko te właściwości, lecz także czucie zmysłowe i zdolność poruszania się w przestrzeni. Następnie są ludzie, mający wszystkie te cechy, wzbogaceni o zdolność poznania i kochania46. Ponad nimi stoją anioły, które mają jedynie te zdolności poruszania się, jakimi są wiedza i miłość. W ich przypadku, brak innych rodzajów samoporuszania się (takich jak odżywianie się czy wzrost), nie oznacza braku żywotności, ale wskazuje na to, że są one wyższą formą życia47. Tym, który nieskończenie przewyższa wszystkie stworzenia, jest Bóg, który może być rozumiany jako ten, który ma zdolność poruszania się opartego na wiedzy i miłości, na sposób przewyższający wszystko48.
Gdyby pojęcie „życia” zawierało jakąś wewnętrzną niedoskonałość, można by je orzekać o Bogu tylko metaforycznie49. Jeśli jednak termin „życie” może być rozumiany na sposób, który nie narzuca żadnej niedoskonałości, wówczas może być odnoszony do Boga w sposób właściwy. Tomasz rozumie to w ten sposób: „Życie zaś jest doskonałym istnieniem, stąd w porządku bytów wyżej stawia się byty ożywione od nieożywionych. Istnienie Boże zatem to życie. Bóg więc żyje”50.
Kiedy przypisujemy Bogu kategorię „życia”, mamy na myśli coś więcej niż tylko to, że Bóg jest źródłem życia w stworzeniach (droga przyczynowości), czy też tylko to, że Bóg nie jest bytem nieożywionym (droga negacji)51. Wskazujemy raczej na cechę, która nie zawiera żadnego wewnętrznego ograniczenia i dzięki temu może być odnoszona w sposób właściwy do Boga (droga uwznioślenia). Jak stwierdza Tomasz:
Podobnie należy rozważyć pewne doskonałości w stworzeniach, które czynią stworzenia podobnymi do Boga, a które co do rzeczy oznaczanej nie pociągają za sobą żadnej niedoskonałości, tak jak byt, życie, poznawanie i tym podobne. Istnienie tych doskonałości przypisuje się Bogu właściwie, co więcej, pierwotnie orzeka się je o Nim, a w sposób przekraczający w stosunku do stworzeń52.
Takie stwierdzenia nie pomijają drogi negacji. Znając jedynie życie istot stworzonych, musimy wciąż odrzucać związane z nimi ograniczenia terminu „życie” wówczas, gdy pojęcie to odnosimy do Boga, nawet jeśli – na drodze uwznioślenia – mówimy o perfekcji Bożego „życia”, które przekracza nasze możliwości zrozumienia:
(…) jak powiada Dionizy w księdze Imiona boskie – mądrości, życia i tym podobnych nie wyklucza się w Bogu w tym sensie, że Mu ich brakuje, lecz dlatego, że ma On je w sposób doskonalszy, niż intelekt ludzki może uchwycić lub język wyrazić. I od tej doskonałości Boga, jako pewne niedoskonałe podobieństwa, pochodzą doskonałości stworzone. Dlatego według Dionizego, o Bogu orzeka się coś nie tylko przez przeczenie i przez przyczynowość, ale również przez uwznioślenie53.
Gdy mówimy, że Bóg jest żywy, używamy języka analogii. Wychodząc od jakości „życia”, które rozpoznajemy w stworzeniach, odnosimy je – w stopniu, który zakłada brak jakichkolwiek niedoskonałości – do Boga. Wiemy, że nasze twierdzenie jest prawdziwe, nawet jeśli nie pojmujemy w pełni tego, czym jest boskie życie54. W pewnym sensie, nasze słowa odnoszą nas wprost do boskiego życia, które pozostaje dla nas nieznane55.
 
5. Nauka, życie i żyjący Bóg
Rozpoczęliśmy od świadectw biblijnych mówiących, że nasz Bóg jest Bogiem żyjącym. Aby zrozumieć, co może oznaczać termin „życie” w odniesieniu do Boga, przyglądaliśmy się najpierw temu, co nauki empiryczne oraz filozofia określają jako cechy charakterystyczne organizmów żywych. Analizowaliśmy także różne definicje życia podawane przez naukowców i filozofię. W końcu zastanawialiśmy nad tym, w jaki sposób określenia, które normalnie odnoszą się do stworzeń, można – w sposób właściwy lub metaforyczny – orzekać o Bogu. Naszą refleksję zakończyliśmy stwierdzeniem Tomasza z Akwinu, który mówi, że „życie” może być w sposób właściwy orzekane o Bogu.
Możemy teraz zastanowić się nad tym, czy jakiekolwiek cechy charakterystyczne, które współczesna nauka znajduje w organizmach żywych, mogą być przypisane Bogu. Niektórzy naukowcy opisywali życie w kategoriach obecności pierwiastków chemicznych (takich jak węgiel i wodór). Próba opisu Boga w ten sposób byłaby niewłaściwa, ponieważ „Bóg jest duchem” (J 4, 24). Terminy będące nazwami rzeczy materialnych mogą być orzekane o Bogu tylko metaforycznie, na przykład wtedy, gdy mówimy, że Bóg jest „skałą schronienia” (Ps 71, 3).
Wielu naukowców argumentowało, że życie naturalne wymaga posiadania „ciała” lub przynajmniej swego rodzaju „zbiornika”, który pozwala utrzymać molekuły chemiczne w odpowiedniej bliskości56. Ponownie, ponieważ Bóg jest duchem, nie możemy w sposób właściwy powiedzieć, że ma ciało57. Możemy jednak mówić o „ciele Boga” metaforycznie. Przykłady znajdujemy w Piśmie Świętym, które mówi o ramieniu Boga: „Czy ramię masz mocne jak Bóg?”(Hi 40, 9), oczach Pana: „Oczy Pana [zwrócone są] ku sprawiedliwym” (Ps 34, 16), czy też o Jego prawicy: „prawica Pańska wysoko wzniesiona, prawica Pańska moc okazuje” (Ps 118, 16)58.
Większość naukowców zgadza się co do tego, że metabolizm i reprodukcja są fundamentalnymi oznakami życia. Czy te cechy żywych organizmów mogą być orzekane o Bogu? Na pierwszy rzut oka wydaje się to mało prawdopodobne. Termin „metabolizm” pochodzi od greckiego słowa „μεταβολή” (metabolé), które oznacza zmianę. W biologii termin ten odnoszony jest do fizycznych lub chemicznych procesów, koniecznych dla podtrzymania życia. Przypisywanie istotom duchowym konieczności podlegania takim materialnym procesom nie wydaje się właściwe. Także zdolność reprodukcji nie wydaje się być cechą właściwą życia boskiego. Na gruncie biologii proces ten polega bowiem na wytwarzaniu materiału genetycznego i wydawaniu potomstwa. Wydaje się to zupełnie obce kategorii życia boskiego59.
Jeśli jednak zmienimy nieco nasze słownictwo, może się okazać, że będziemy mogli znaleźć boskie atrybuty, które w sposób doskonały przekraczają ograniczone doskonałości metabolizmu i reprodukcji istot żywych. Podobnie jak metabolizm jest podstawową aktywnością naturalnego życia, wydaje się, iż możliwe jest znalezienie określenia, które będzie wyrażać przekraczającą wszystko aktywność życia boskiego. Zaś jeśli w odniesieniu do reprodukcji organizmów żywych użyjemy słowa „pochodzenie”, może się okazać, że tego samego terminu możemy użyć w odniesieniu do życia Trójjedynego Boga.
W poszukiwaniu terminu, który wyraziłby przekraczającą wszystko aktywność życia boskiego, Tomasz z Akwinu wychodzi od określenia dwóch najważniejszych rodzajów działania, obserwowanych wśród istot stworzonych. Pierwszy rodzaj działania dotyczy przyziemnych czynności, takich jak podgrzewanie wody czy piłowanie drewna. Nazywamy go „przekazywaniem działania”, ponieważ w każdej z tych czynności, działanie w pewnym sensie „przechodzi” z działającego na biorcę – ze stolarza na drewno czy z ognia na wodę. Działanie tego rodzaju zakłada zawsze pewnego rodzaju niedoskonałość. Jeśli woda wymaga podgrzania, oznacza to, że nie jest dostatecznie gorąca na to, by wykorzystać ją w określonym celu. Także drewno, które wymaga cięcia, nie posiada jeszcze doskonałego kształtu, oczekiwanego przez stolarza. W obu przypadkach ruch występuje w czymś, co ma potencjał osiągnięcia pewnej doskonałości, która jak dotąd nie została jeszcze zaktualizowana. Ponieważ tego rodzaju oddziaływanie zakłada niedoskonałość, nie może być w sposób właściwy przypisane Bogu.
Drugi rodzaj działania można obserwować w przypadku poznania i miłowania. Nazywamy je „działaniami immanentnymi” (właściwymi danemu bytowi z natury), ponieważ pozostają w tym, który jest ich wykonawcą. Poznanie ma miejsce w poznającym, tak jak miłowanie w miłującym. Ponieważ życie odznacza się zdolnością samoporuszania, a wspomniane działania immanentne zakładają tę zdolność w najwyższym stopniu, można stwierdzić, że działania te charakteryzują najwyższe formy życia60. Ponieważ nie zakładają one w sposób konieczny możności czy niedoskonałości w działającym, mogą być przypisywane w sposób właściwy Bogu61. Orzekane o nas zakładają możność, ponieważ jako ludzie zmieniamy się i wzrastamy w wiedzy oraz miłości. W przypadku Stwórcy natomiast, są czystym aktem boskiego życia nieskończonej mądrości i niezmiennej miłości62.
Tak jak poznanie i miłowanie mogą być postrzegane jako cechy właściwe dla życia boskiego, również aktywność przekazywania życia można odnieść do życia Trójcy Świętej. Pismo Święte używa takiego języka w stwierdzeniu, które jest tradycyjnie odnoszone do pochodzenia Syna od Ojca: „Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził”63. Akwinata używa analogii działań immanentnych poznania i miłowania, by mówić o pochodzeniu Syna i Ducha Świętego wewnątrz życia Trójcy Świętej:
Natomiast drugi rodzaj działania przypisujemy Bogu, gdy mówimy, że poznaje umysłowo i chce, czym wskazuje się na Jego doskonałość. Nie byłby bowiem doskonały, gdyby nie poznawał umysłowo i nie chciał w akcie; z tego też względu wyznajemy, że Bóg żyje. (…) Mówimy o pochodzeniu w Bogu Słowa i Miłości. Jest to pochodzenie Osoby Syna, który jest Słowem Ojca, i Ducha Świętego, który jest Miłością Ojca i Tchnieniem Ożywczym. Dlatego Atanazy powiada w mowie wygłoszonej na Soborze Nicejskim, że arianie, twierdząc, że Syn i Duch Święty nie są współistotni Ojcu, zdawali się w konsekwencji głosić, że Bóg nie jest bytem żyjącym i rozumnym, lecz niemym i bezrozumnym64.
Tomasz używa tej samej analogii działania immanentnego jakim jest poznanie, w celu wyjaśnienia słów Jezusa zapisanych w Ewangelii św. Jana: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5,26). Tomasz stwierdza:
Ojciec i Syn są więc równi w życiu, natomiast różnią się, ponieważ Ojciec daje, a Syn przyjmuje. Nie należy jednak myśleć, że Syn przyjmuje życie dane od Ojca w ten sposób, jakby uprzednio istniał bez tego życia, jak to ma miejsce w przypadku rzeczy niższych, gdy na przykład materia pierwsza istniejąc [w możności] przyjmuje formę, a podmiot podlega przypadłościom: w Synu bowiem nie ma niczego, co istniałoby przed przyjęciem życia. Jak bowiem powiada Hilary: „Syn nie ma niczego, poza tym, że jest zrodzony”, czyli poza tym, co przyjmuje przez zrodzenie. I jeśli owym czymś jest samo życie, wtedy słowa: „Dał Synowi życie”, należy rozumieć tak, iż utworzył życie Syna (produxit Filium vitam). Podobnie, gdyby powiedzieć: „Umysł daje życie słowu”, nie znaczyłoby to, iż słowo istniało uprzednio i potem przyjęło życie, lecz że umysł utworzył słowo w tym samym życiu, dzięki któremu sam żyje65.
Używając analogii poznania jako działania immanentnego w celu wytłumaczenia sposobu w jaki Ojciec daje życie Synowi, Tomasz odwołuje się także do analogii miłowania jako działania immanentnego wówczas, gdy opisuje życie Ducha Świętego:
Życie objawia się przede wszystkim przez ruch; o bytach bowiem, które same się poruszają, i w ogóle o wszystkich bytach, które same pobudzają się do działania, mówimy, że żyją. Jeśli więc Duchowi Świętemu przysługuje z racji miłości pobudzanie i poruszanie, to słusznie przypisuje Mu się również życie. Powiedziane jest bowiem w Ewangelii św. Jana 6, 64: „Duch jest Tym, który ożywia”; oraz w Księdze Ezechiela 37, 6: „Dam wam Ducha, i będziecie żyli”. W Symbolu wiary wyznajemy zaś, że wierzymy w Ducha Świętego, „Ożywiciela”. Zgadza się to także z nazwą „duch”, albowiem nawet cielesne życie istot ożywionych rozlane jest we wszystkich członkach ciała ze źródła życia przez ducha ożywczego66.
 
Podsumowanie
Przekonaliśmy się o tym, jak możemy myśleć i mówić o żywym Bogu. Dowiedzieliśmy się jednocześnie, że Jego życie nie jest czymś, co można w pełni poznać lub wypowiedzieć. To raczej coś, co dzielimy i w co wchodzimy poprzez wiarę, łaskę i chrzest. Nasze życie w Bogu zaczyna się tutaj i trwa w nas w wieczności. Tomasz tak o tym pisze w Komentarzu do Ewangelii św. Jana:
Nagrody za wiarę nie można jednak wycenić, gdyż jest nią życie wieczne. Mówi bowiem [Chrystus]: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne”. (…) Jeśli bowiem Ojciec wszystko oddał Synowi, mianowicie to, co sam posiada, a posiada życie wieczne, to dał Synowi także to, żeby miał życie wieczne. J 5, 26: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” – co oczywiście przystoi Chrystusowi, jako (…) Synowi Bożemu. (…) Kto wierzy w Niego, ma to, do czego dąży, mianowicie samego Syna, w którego wierzy. A On jest życiem wiecznym. Dlatego, kto wierzy w Niego, ma życie wieczne 67.
            Podczas naszej doczesnej egzystencji, życie Boga pozostaje dla nas tajemnicą, o której możemy mówić w sposób, który nigdy nie będzie pozbawiony pomyłek. Dopiero kiedy w pełni wkroczymy w boskie życie, jego tajemnica w pełni się przed nami odsłoni. Wtedy poznamy życie Boga w odwiecznym darze Jego miłości spoczywającej na nas. Tomasz z Akwinu przypomina o tym w słowach:
(…) w słowach „[Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale] miał życie wieczne” wskazany zostaje ogrom boskiej miłości. Albowiem dając życie wieczne, daje siebie. Życie wieczne jest bowiem niczym innym, jak radowaniem się Bogiem. Dać zaś samego siebie jest znakiem wielkiej miłości; Ef 2, 4-5: „A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, razem z Chrystusem przywrócił nas do życia”, czyli sprawił, iż posiadamy życie wieczne68

 

 

Tłum.: Mariusz Tabaczek OP
Oprac: Eliza Litak

 


*     W oryginale autor odwołuje się do innych słów: kory drzewa i szczekania psa, które w języku angielskim wyraża jedno słowo – bark (tzw. false friends). Przypis tłum.

 


1    Elizabeth A. Johnson, Quest for the Living God: Mapping Frontiers in the Theology of God, (New York: Continuum, 2008), s. 4. Na temat skrypturystycznych świadectw dotyczących terminu „Bóg żywy” zobacz także: Gustavo Gutierrez, The God of Life, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), s. 3-19.
2    Jeremy Wynne, „The Livingness of God; or, the Place of Substance and Dynamism in a Theology of the Divine Perfections”, International Journal of Systematic Theology 13 (2011), s. 192.
3    Thomasz z Akwinu, Questiones disputatae de potentia, q. 7, a. 5, ad 14, tłum. Mateusz Przanowski OP, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, (Kęty-Warszawa 2010), [De pot.]. „Warto zauważyć, że świadomość niepoznawalności jest jednocześnie uznawana za najwyższy i najbardziej doskonały stopień wiedzy o Bogu, jaki może osiągnąć istota stworzona” (Carlo Leget, Living with God: Thomas Aquinas on the Relation between Life on Earth and „Life” after Death, [Leuven: Peeters, 1997], s. 10). „Pierwsza i najważniejsza zasada jest następująca: rzeczywistość Boga żyjącego jest niewysłowioną i niemożliwą do przekazania tajemnicą. Wiecznie stwarzający, odkupujący i zamieszkujący świat Święty Bóg jest z jednej strony tak głęboko w nim obecny, a z drugiej strony tak bardzo wykracza poza jego granice, że jest to dla nas wprost nie do pojęcia. Historia teologii jest przepełniona tą prawdą. W momentach swojej największej świetności teologia nauczała, że umysł ludzki nigdy nie będzie potrafił ująć istoty boskości, czy to za pomocą słów czy obrazów, bez względu na to jak piękne czy podniosłe by one nie były. Chrześcijanie wierzą, że Bóg przybliżył się do nas w Jezusie Chrystusie, lecz nawet w tym punkcie żyjący Bóg pozostaje niewysłowioną tajemnicą i nie może być przez nas w pełni pojęty. Wymownie podkreśla to św. Paweł gdy mówi, że teraz widzimy niewyraźnie, jakby patrząc w ciemne, pęknięte zwierciadło (1 Kor 13, 12)” (Elizabeth A. Johnson, Quest., s. 18).
4    Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 10, ad 5, tłum. Gabriela Kurylewicz, Zbigniew Nerczuk, Mikołaj Olszewski, (Kraków: Wydawnictwo Znak, 1999), [ST].
5    ST, I, q. 12, a. 13, ad 1.
6    Pier Luigi Luisi, The Emergence of Life: from Chemical Origins to Synthetic Biology, (New York: Cambridge University Press, 2010), s. 18.
7    Kepa Ruiz-Mirazo, Juli Peretó, Alvaro Moreno, „Defining Life or Bringing Biology to Life”, Origins of Life and Evolution of the Biosphere 40 (2010), s. 206. Iris Fry krytykuje ten argument: „Twierdzenie zaproponowane przez Shapiro i Feinberg, oraz powtarzane przez wielu innych, zakłada, że dopóki nie odkryjemy i nie scharakteryzujemy życia o pochodzeniu pozaziemskim, nie możemy nazwać tego, co jest fakultatywne, a co konieczne dla każdego żywego organizmu. (…) Dopóki mówimy o innych formach życia, które – przynajmniej w pewnym sensie – są wariacjami organizmów ziemskich – nasze twierdzenia są ogólne. Jak bowiem moglibyśmy zidentyfikować, nie tylko praktycznie ale nawet teoretycznie, gatunek życia pozaziemskiego, jeśli nie mamy pojęcia czym jest to, czego szukamy? Innymi słowy, utrzymuje się, że bez przykładu życia pozaziemskiego nie możemy sformułować ogólnej definicji życia. Czy jednak możliwe jest znalezienie kompletnie innej formy życia, bez takiej definicji? Wydaje się wobec tego, że poleganie, przynajmniej w pewnym stopniu, na życiu, takim jakim je znamy, jest nieuniknioną procedurą w zajmowaniu się alternatywnymi systemami żywymi” (Iris Fry, Emergence of Life on Earth: a Historical and Scientific Overview, [New Brunswick: Rutgers University Press, 2000], s. 240).
8    Jean Gayon, „Defining Life: Synthesis and Conclusions”, Origins of Life and Evolution of the Biosphere 40 (2010), s. 238. Razem z innymi naukowcami, Jean Gayon twierdzi, że „to nie na gruncie tradycyjnych gałęzi biologii, rozwinęło się poszukiwanie definicji życia” (ibid.). „Naukowcy [poszukujący definicji życia] z zasady nie są biologami, lecz członkami jednej z trzech grup: naukowców poszukujących obecności pozaziemskich systemów życia, naukowców zaangażowanych w badania związane ze sztucznym życiem, także z budowaniem systemów żywych in silico [chodzi o symulacje komputerowe – przyp. tłum.], oraz naukowców interesujących się kwestią początków życia na ziemi” (Gilles Bruylants, Kristin Bartik, Jacques Reisse , „Is it Useful to Have a Clear-cut Definition of Life? On the Use of Fuzzy Logic in Prebiotic Chemistry”, Origins of Life and Evolution of the Biosphere 40 [2010], s. 138).
9    Bernard Korzeniewski, „Cybernetic formulation of the definition of life”, Journal of Theoretical Biology 209 (2001), s. 276. „Celem tego artykułu jest sformułowanie możliwie minimalistycznej definicji życia (żyjącego indywiduum), którą można byłoby zastosować nie tylko w odniesieniu do życia obecnie istniejącego na naszej planecie, lecz także do pierwszych organizmów żywych na ziemi, jak również do przypominających życie fenomenów, istniejących przypuszczalnie na innych planetach we wszechświecie. Do zrealizowania tego założenia, konieczne będzie znalezienie właściwości, które mogą być przypisane wyłącznie żywym indywiduom, co pozwoli w sposób jasny oddzielić życie od materii nieożywionej. Jest wiele właściwości charakteryzujących znane obecnie formy życia. Zestaw cech zwykle wspominanych w tym kontekście pozwala generalnie oddzielić fenomen życia od fenomenów świata nieożywionego, to znaczy oddzielić ten pierwszy fenomen w sposób jednoznaczny. Jest to możliwe z dwóch powodów. Po pierwsze, pomimo wielkiej różnorodności form życia, najbardziej fundamentalne zasady biochemicznej konstrukcji i funkcjonowania, są zadziwiająco podobne (w zasadzie identyczne) dla wszystkich organizmów żyjących obecnie na ziemi. Po drugie, nawet najprostsze jednostki życia, do których należą niektóre bakterie i archebakterie, wciąż wykazują duży stopień skomplikowania (niektóre znacznie prostsze formy, jak wiroidy czy wirusy, będąc pasożytami, nie są w stanie żyć niezależnie). Dlatego też złożoność sama w sobie wydaje się być dobrym determinantem życia. Jednocześnie, proste wyliczanie właściwości charakteryzujących organizmy obecnie żyjące na ziemi, może być złudne. Z jednej strony, ryzykujemy uznanie przypadkowych cech – charakterystycznych dla ziemskich form życia, a nie dla życia w ujęciu ogólnym – za nieodłączne atrybuty życia samego w sobie. Z drugiej strony, właściwości przypisywane złożonym systemom biologicznym, mogą być uznane za nieodłączne cechy życia w ogólności. Innymi słowy, kryteria definiowania fenomenu życia (żyjącego indywiduum) powinny być wystarczająco uniwersalne (a jednocześnie proste), by można je było zastosować do form życia być może istniejących na innych planetach, pierwszych organizmów żywych na ziemi, jak również w odniesieniu do obecnie znanych fenomenów, które wciąż czekają na klasyfikację jako indywidua żywe, bądź też nie. Chodzi o zdefiniowanie samej esencji życia, jego najbardziej immanentnych cech” (ibid., s. 275-76).
10 Ibid., s. 277.
11 „Mimo tego, że nasza koncepcja warunków niezbędnych dla życia ziemskiego zmieniła się ostatnio, nie ma wątpliwości co do absolutnej konieczności występowania wody w stanie ciekłym do powstania życia w znanej nam formie. Zarówno organizmy żyjące w wodzie, jak i te, które żyją na lądzie, utrzymując wewnętrzną gospodarkę wodną, są zależne od wody jako rozpuszczalnika, w którym mogą się rozpuszczać składniki organiczne i zachodzić reakcje chemiczne. Dużo trudniej wyobrazić sobie procesy biochemiczne zachodzące w ośrodku gazowym, a ich występowanie w ośrodku będącym ciałem stałym wydaje się wręcz niemożliwe” (Iris Fry, Emergence, s. 243).
12 J. William Schopf, Life's Origin: the Beginnings of Biological Evolution, (Berkeley: University of California Press, 2002) s. 7-8.
13 „Uważamy, że pierwszymi obiektami posiadającymi możliwość rozmnażania, różnicowania się i dziedziczenia, były replikujące molekuły, podobne do RNA, choć może nieco prostsze. Zdolne do replikacji, jednak bez przekazywania informacji, ponieważ one same nie określały innych struktur. Jeśli ewolucja miała postępować dalej, koniecznym było, by różne rodzaje replikujących molekuł współpracowały ze sobą, każda przynosząc efekty pomagające w replikacji pozostałych. Uważamy, że jeśli ten proces rzeczywiście miał miejsce, populacje molekuł musiały być zamknięte w pewnego rodzaju błonie lub przedziale” (John Maynard Smith, and Eörs Szathmáry, The Origins of Life: from the Birth of Life to the Origin of Language [New York: Oxford University Press, 1999], s. 16-17). Odwołując się do pracy Tibor Ganti, Smith i Szathmáry opisują „chemoton”, podstawowy projekt minimalistycznego systemu chemicznego, ukazującego wszystkie cechy życia: „Przesadnie upraszczając, chemoton składa się z autokatalitycznego cyklu chemicznego i molekuły informacyjnej (zamkniętych w ‘pojemniku’, tak aby składniki systemu nie rozproszyły się w rozpuszczalniku)” (ibid., s.12).
14 „Głównym narzędziem pojęciowym dla świata prebiotycznego RNA jest samo-replikacja. Natomiast zasadniczym narzędziem pojęciowym podejścia przedziałowego – jeśli taki termin nie istnieje, musimy go utworzyć – jest fakt, że wszystko zaczyna się wewnątrz zamkniętej, sferycznej granicy. Argument na poparcie tej tezy jest bardzo prosty: całe życie na ziemi jest życiem komórkowym, opartym na zamkniętych przedziałach. (…) Także wewnątrz komórek znajdują się inne rodzaje oddziałujących ze sobą przedziałów. W efekcie główne funkcje życia mogą być postrzegane jako interakcje pomiędzy wewnętrznym światem i zewnętrznym środowiskiem: te funkcje są zagwarantowane przez przepływ materiału i informacji przez granice przedziałów. Jeśli tego typu struktura jest tak ważna dla istnienia życia, podejście przedziałowe sugeruje, że rozważania nad początkiem życia na Ziemi powinniśmy zacząć od prymitywnych półprzepuszczalnych, zamkniętych granic” (Pier Luigi Luisi, Emergence, s. 29).
15 Edward Regis, What is Life?: Investigationg the Nature of Life in the Age of Synthethic Biology, s. 165-66.
16 Kepa Ruiz-Mirazo, Juli Peretó, Alvaro Moreno, „Defining”, s. 207.
17 See Jean Gayon, „Defining”, s. 234.
18 Zob. Pier Luigi Luisi, Emergence, s. 21; J. William Schopf, Life's Origin, s. 7-8; Kepa Ruiz-Mirazo, Juli Peretó, Alvaro Moreno, „Defining”, s. 206. „Warto zauważyć, że ‘życie’ jest definiowane nie tyle przez określone pojedyncze cechy, ile raczej przez ich kombinację w indywidualnych, działających celowo systemach, wykazujących określoną aktywność, ograniczonych czasowo, lecz zdolnych do reprodukcji i podlegających stopniowym zmianom dziedzicznym na przestrzeni dłuższych okresów czasu” (Bernhard Rensch, Biophilosophy, s. 35). „Każdy system żywy, co można obserwować zwłaszcza na poziomie molekularnym, jest zorganizowany w dużo bardziej złożony sposób, niż jakikolwiek znany nam system fizyczny. Unikalny charakter tej złożoności leży w zdolności organizmu do podtrzymania i reprodukcji własnej struktury, w nawiązaniu do specyficznych instrukcji wewnętrznych, lub informacji, zawartych w specyficznych makromolekułach. To wszystko jest związane z celowościową i funkcjonalną naturą biologicznej organizacji, w której każda część służy ocaleniu całości” (Iris Fry, Emergence, s. 241).
19 Jean Gayon, „Defining”, s. 235.
20 Oto niektóre z nich:
      „Życie składa się z ciał białkowych, złożonych z jednej lub większej ilości komórek; zawierających wśród nich takie, które pozwalają komunikować się ze środowiskiem, poprzez transfer informacji za pomocą impulsów elektrycznych bądź substancji chemicznej; zdolnych do morfologicznej ewolucji poprzez samo-reorganizację prototypów; wykazujących cechy takie jak metabolizm, wzrost i reprodukcja. Ta definicja obejmuje zarówno prototypowe jak i współczesne formy życia” (Sidney W. Fox, „A Definition of Life Derived from Synthesis of Protolife”, [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 67).
      „System fizyczny może być określony jako żyjący, jeśli jest zdolny do przetworzenia zewnętrznej energii/materii w wewnętrzny proces samo-podtrzymania i samo-powielenia” (Pier Luigi Luisi, Antonio Lazcano, Francisco J. Varela, „What is Life?”, [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 149). Zob. także: Pier Luigi Luisi, Emergence, s. 25: „System może być określony jako żywy, jeśli jest zdolny do przetworzenia zewnętrznej materii/energii w wewnętrzny proces samo-podtrzymania i produkcji swoich własnych składników”.
      „Życie jest samo-organizującą się i samo-powielającą się aktywnością otwartych, nie będących w stanie równowagi systemów, determinowanych przez własną semiotyczną strukturę wewnętrzną” (Abir U. Igamberdiev, „Life as Self-Determination”, [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 129).
      „Życie polega na zdolności do reprodukcji i ewoluowania, osiągniętej przez termodynamicznie otwarte systemy, które rozwinęły ze swoim otoczeniem interakcje, konstytuujące ciągły wzrost uporządkowania” (Francesco Saverio Gaeta, „Definition of Life”, [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 77).
      „Życie jest czasowym uporządkowaniem makromolekularnym” (Lorenzo Colombo, „The Biogen: the Ultimate Loving Unit” [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 39).
      „Istota żywa jest otwartym systemem komórkowym; samo-reprodukującym się; z samo-regulowanym przepływem materii, energii i informacji, które przebiegają przezeń kontrolując jego wzrost i stabilny stan. Dzięki tym cechom, system ma zdolność ewoluowania, poprzez przystosowywanie do zmieniających się warunków środowiskowych” (Pietro Omodeo, „What is a Living Being?” [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 187).
      „Przedmioty żywe są definiowane jako systemy posiadające jednocześnie trzy cechy: (i) samo-podtrzymywanie się, (ii) samo-reprodukcję oraz (iii) ewoluowanie w interakcji ze środowiskiem” (Haboku Nakamura, „The Definition of Life” [w:] Defining Life: the Central Problem in Theoretical Biology, ed. Martino Rizzotti [Padova, Italy: University of Padova, 1996], s. 167).
      „Istoty żywe mogą być postrzegane jako posiadające granice oraz informację, autokatalityczne cykle, karmione gradientami materii/energii, wykazujące zdolność działania, zdolne do wzrostu, reprodukcji i ewolucji” (Bruce H Weber, „What is Life? Defining Life in the Context of Emergent Complexity”, Origins of Life and Evolution of the Biosphere 40 [2010], s. 221).
      „Żyjące indywiduum jest zdefiniowane wewnątrz paradygmatu cybernetycznego jako system niższych negatywnych sprzężeń zwrotnych, podporządkowanych (będących w służbie) wyższym pozytywnym sprzężeniom zwrotnym” (Bernard Korzeniewski, „Cybernetic”, s. 277).
      „Życie może być wciąż definiowane przy użyciu stosunkowo prostych terminów. (…) Życie jest dynamicznym stanem zorganizowanej materii, charakteryzującej się zasadniczo zdolnością adaptacji i ewolucji w odpowiedzi na zmiany w środowisku, oraz zdolnością do reprodukcji, w celu wydania nowego życia. Taki stan jest konsekwencją reakcji metabolicznych (anabolizm i katabolizm), oraz interakcji żywego organizmu z innymi organizmami i środowiskiem” (J. William Schopf, Life’s Origin, s. 7).
      „Czymże więc jest życie? Jest materialnym procesem, przenikającym materię jak dziwna, powolna fala. Jest kontrolowanym, artystycznym chaosem, serią reakcji chemicznych, tak niezwykle złożonych, że ponad osiem milionów lat temu, reakcje te dały początek mózgowi ssaków, który teraz, w ludzkiej formie, układa listy miłosne i używa krzemowych komputerów do oszacowania temperatury materii na początku wszechświata” (Lynn Margulis and Dorion Sagan, What is Life? [New York: Simon and Schuster, 1995], s. 33).
      „To jest życiem, co może umrzeć” (P. C. Lauterbur, „Short Definitions of Life” [w:] Fundamentals of Life, ed. G. Pályi, C. Zucchi, L. Caglioti [Elsevier, New York 2002], s. 41, cytowane w: Radu Popa, Between Necessity and Probability: Searching for the Definition and Origin of Life [New York: Springer, 2004], s. 204).
 
      Więcej definicji można znaleźć w: Bernhard Rensch, Biophilosophy, s. 66.
21 Zob. Radu Popa, Between, s. 197-205. Popa oferuje także pomocną klasyfikację różnych rodzajów definicji, wyróżniając wśród nich definicje holistyczne czy redukcjonistyczne, witalistyczne czy mechanistyczne. Zob. ibid., s. 1-14; Radu Popa, „Necessity, Futility and the Possibility of Defining Life Are all Embedded in its Origin as a Punctuated-gradualism”, Origins of Life and Evolution of the Biosphere 40 (2010), s. 183-90. Jean Gayon także formułuje pożyteczne ramy rozumienia różnych podejść do definicji życia. Zbiera je w zbiorczych kategoriach: „animacja” (Arystoteles), „mechanizm” (Kartezjusz), oraz „organizacja” (Kant). Pisze o tym w swoim artykule: „Defining”, s. 231-244.
22 „W swoim synoptycznym wstępie do hasła ‘Życie’, opublikowanego w edycji Encyclopaedia Britannica z 1970 roku, Carl Sagan napisał, że ‘pomimo ogromnej ilości informacji podanych przez biologów, znaczące jest, że nie ma ogólnej zgody co do tego, co jest przedmiotem ich badań. Nie ma ogólnie akceptowanej definicji życia’” (Edward Regis, What is Life, s. 156).
23 Edouard Machery, „Why I Stopped Worrying About the Definition of Life... and Why You Should As Well”, publikacja internetowa, 2006,
24 Radu Popa, Between, s. 1. „Pomysł zdefiniowania życia spotyka się generalnie ze sceptycyzmem lub życzliwym kiwaniem głową ze strony sporej liczby naukowców. Argumenty stojące za tym negatywnym podejściem bywają różne. Taki wysiłek nie jest postrzegany jako użyteczny ani łatwy. Choć wszyscy wiedzą czym jest życie, opisanie go za pomocą słów wydaje się być niemożliwe. Nieco bardziej wyszukany argument opiera się na twierdzeniu, że przejście z braku życia do życia jest procesem ciągłym, stąd rozróżnienie pomiędzy życiem i jego brakiem jest niemożliwe” (Pier Luigi Luisi, Emergence, s. 17).
25 Edouard Machery, „Why I Stopped”, por.: Edward Regis, What is Life, s. 158-59.
26 Joni Mitchell, „Both Sides Now”, http://www.stlyrics.com/lyrics/lifeasahouse/bothsidesnow.htm (dostęp 27.07.2011). Możemy też wykorzystać słowa Humpty Dumpty’ego z drugiej części przygód Alicji, opisanych przez Lewisa Carolla: „‘Gdy ja używam jakiegoś słowa – powiedział Humpty Dumpty z przekąsem – oznacza ono dokładnie to, co mu każę oznaczać.. ni mniej, ni więcej’. ‘Pozostaje pytanie – powiedziała Alicja – czy potrafisz nadawać słowom tak wiele rozmaitych znaczeń?’. ‘Pozostaje pytanie – powiedział Humpty Dumpty – kto ma być panem... to wszystko’” (O tym, co Alicja odkryła po drugiej stronie lustra, tłum. Maciej Słomczyński, [Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie, 1990], s.191).
27 Edward Regis, What is Life, s. 64.
28 ST I, q. 18, a. 1, co. „W ten sposób żywymi nazywane są te byty, które wprawiają się w ruch albo podejmują jakieś działania. Tych natomiast bytów, które z natury nie wprawiają siebie w ruch albo nie podejmują działań, nie można nazywać ‘żywymi’, chyba że tylko przez podobieństwo” (ibid.). Tomasz opiera się na definicji Arystotelesa: „(…) życiem nazywamy odżywianie się o swoich własnych siłach, wzrost i podupadanie” (Arystotles, O Duszy, II, 1, tłum. Paweł Siwek [Warszawa: PWN, 1988], s. 73). „Arystoteles był pierwszym filozofem, który zaproponował racjonalną koncepcję życia, opartą na abstrakcyjnej idei ożywionej lub aktywnej ‘formy’. Jednak ta jednolita koncepcja życia została praktycznie zupełnie zapomniana, na rzecz postrzegania natury jako trzech oddzielnych ‘królestw’ (mineralnego, roślinnego i zwierzęcego), przez co wyjątkowy charakter i cechy wspólne wszystkich podmiotów biologicznych, zostały częściowo zapomniane” (Kepa Ruiz-Mirazo, Juli Peretó, Alvaro Moreno, „Defining”, s. 203). „Racjonalny holizm koncepcji życia Arystotelesa wyraża się w idei relacji między częścią i całością. Jeśli obserwujemy części, całość może być niedostrzegalna, jednak całość wyraża się bez wątpienia w poszczególnych częściach w postaci entelechii rozumianej jako wiedza, czyli możliwość uświadomienia sobie całości. Wobec tego, całość organizmów żywych może być racjonalnie opisana i logicznie przeanalizowana” (Abir U. Igamberdiev, „Life”, s. 130-31).
29 ST I, q. 18, a. 1, co.
30 „Starałam się pokazać, że podstawowe rozumienie życia na Ziemi, w sposób nieunikniony prowadzi nas do rozważania o życiu pozaziemskim. Co więcej, szukając życia poza Ziemią, jesteśmy skazani na szukanie znaków życia, które są nam znajome” (Iris Fry, Emergence, s. 242).
31 Na temat natury analogii zob.: Elizabeth A. Johnson, Quest, s. 18; Michael J. Dodds, The Unchanging God of Love: Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2008), s. 134-39; Carlo Leget, Living, s. 11, 34-35; Gregory Rocca, Speaking the Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2004); Ralph McInerny, Aquinas and Analogy (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1996).
32 ST I, q. 4, a. 3, co.
33 ST I, q. 13, a. 1, co. Akwinata mówi o trzech drogach poznania i mówienia o Bogu, za Pseudo-Dionizym.
34 ST I, q. 12, a. 4, co.
35 „ (…) quid vero sit penitus manet ignotum” (Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, lib. III, cap. 49, n. 8, Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, W. Zega, [Poznań: W drodze, 2003]), [SCG].
36 SCG Lib. I, cap.14, n. 2
37 ST I, q. 14, a. 1, ad 1.
38 ST I, q. 12, a. 12, co.
39 Tomasz z Akwinu, Scriptum super libros Sententiarum, ed. S. E. Fretté and P. Maré, w: Opera omnia (Paris: Vivès, 1882-1889), I, 2, 1, 3, ad 2 [Sent.].
40 ST q. I, a. 13, 5. „(…) choć w jakiś sposób uznajemy, że stworzenie jest podobne do Boga, to jednak w żaden sposób nie można uznać, że Bóg jest podobny do stworzenia” (ST I, q. 4, a. 3, ad 4).
41 ST I, q. 13, a. 3, ad l; q. 19, a. 11, co.; q. 20, a. 1, ad 2.
42 ST I, q. 13, a. 2, co.; a. 3, co.; a. 4, co. „W tym miejscu nasza koncepcja dobroci rozpada się. Po prostu nie rozumiemy tego, o czym mówimy. Nasze ludzkie rozumienie znaczenia słowa ‘dobro’ przestaje być ważne, ponieważ nie mamy na ziemi możliwości doświadczenia niczego, co byłoby Źródłem wszelkiej dobroci. Samo mówienie o niej, wyprowadza naszego ducha naprzeciw obecności Boga, który jest dobry, naprzeciw rzeczywistości, która tak oślepia, że staje się ciemnością dla naszego umysłu” (Elizabeth A. Johnson, Quest, s. 19).
43 „W czasach Tomasza, oficjalny tytuł profesora teologii na uniwersytecie: Magister Świętej Teologii, nawiązywał do tej właśnie postawy. Pierwszym zadaniem magistra była lektura i wyjaśnianie Pisma Świętego, w obrębie tradycji skupiającej się wokół artykułów wiary, przy pomocy najlepszych narzędzi, jakie może zaoferować naturalne rozumowanie (to jest filozofia). Całe przedsięwzięcie teologii skupia się na lepszym zrozumieniu objawionej nam świętej doktryny. To, że podstawowe zasady tej doktryny są objawione, ma głęboki wpływ na jej metodologię. Główne zasady – artykuły wiary – nie mogą być udowodnione, ponieważ są bezpośrednio związane z niepojmowalną istotą Boga. Mogą być jedynie potwierdzone, bronione oraz wyjaśniane w powiązaniu z innymi artykułami wiary, w jedności z nimi i w odniesieniu do Boga. Arystoteles daje Tomaszowi narzędzie, które pomaga mu prowadzić skrupulatne analizy tego, co zostało powiedziane w Piśmie Świętym” (Carlo Leget, Living, s. 16, 24).
44 SCG lib.I, cap. 97, n. 5.
45 „Arystoteles rozróżnia między ożywionymi i nieożywionymi ciałami naturalnymi. Ciała ożywione to te, które same zdobywają pożywienie, rosną i podlegają rozpadowi. Zauważ, że ten opis jest raczej przykładem niż definicją. (…) Ponieważ jednak, w obszarze bytów, które rodzą się i umierają, dusza roślinna (zasada odżywiania się i wzrostu) wyznacza punkt, w którym zaczyna się życie, dusza ta jest traktowana jako wzór wszystkich istot żyjących. Jednocześnie życiem jest zasadniczo byt, który ma moc samoporuszania się. Chodzi o ruch w szerokim tego słowa znaczeniu, także ‘ruch’ czy też aktywność intelektu. Tylko te rzeczy nazywamy nieożywionymi, które są poruszane z zewnątrz” (Thomas Aquinas, In Aristotelis librum De Anima commentarium, w: Opera omnia (Rzym: Typographia polyglotta, 1984), II, lect. 1, no. 219) [In de an.]. Życie może być przypisywane bytom nieożywionym, ale tylko metaforycznie: „(…) wody nazywa się żywymi, ponieważ nieustannie płyną. A wody stojące, które nie są związane ze stale płynącymi źródłami, nazywane są martwymi, na przykład wody zbiorników i stawów. A mówi się tak przez podobieństwo, albowiem przypominają życie, gdy widzi się, że są w ruchu, jednak nie ma w nich prawdziwego pojęcia życia, ponieważ nie biorą tego ruchu z samych siebie, lecz otrzymują od przyczyny, która je tworzy. Tak jest również w przypadku ruchu innych ciał ciężkich i lekkich” (ST I, q. 18, a. 1, ad 3). „Dalej. Życie przypisuje się niektórym bytom z racji tego, że wydaje się, iż poruszają się same przez się, a nie przez coś innego. I dlatego o tym, co wydaje się poruszać samo przez się, a czego przyczyn ruchu ludzie prości nie dostrzegają, mówi się przenośnie, że żyje. Tak na przykład mówi się o ‘żywej wodzie’ źródła płynącego, a nie zbiornika lub wody stojącej, a także o ‘żywym srebrze’, które wydaje się posiadać pewien ruch. Właściwie bowiem mówiąc, tylko te byty poruszają się same przez się, które poruszają same siebie, będąc złożone z przyczyny poruszającej i części poruszanej, tak jak byty ożywione. Stąd jedynie o tych właśnie bytach ściśle mówimy, że żyją, wszystkie inne zaś porusza coś z zewnątrz, czy to powodując, czy usuwając przeszkody, czy też pobudzając do ruchu” (SCG lib.I, cap. 97, n. 3). Por: ST I, q. 18, a. 1, ad 1.
46 „A ponieważ działaniom zmysłów towarzyszy ruch, to o wszystkim, co pobudza siebie do właściwych działań, choćby to były działania niezwiązane z ruchem, mówi się, że jest żywe. Stąd poznanie, pragnienie i czucie są czynnościami życiowymi” (SCG lib.I, cap. 97, n. 3). „Dla dobrego zrozumienia słów Ewangelisty: ‘A życie było światłem ludzi’ trzeba wiedzieć, że istnieje wiele stopni życia. Niektóre istoty bowiem żyją, lecz bez światła, ponieważ nie posiadają żadnego poznania, jak na przykład rośliny. Stąd ich życie nie jest światłem. Niektóre zaś żyją i poznają, jednak ich poznanie, ponieważ dokonuje się tylko przez zmysły, jest poznaniem jedynie rzeczy szczegółowych i materialnych. Tak jest na przykład u zwierząt bezrozumnych. Stąd posiadają one światło, lecz nie światło ludzi, bowiem ludzie żyją i nie tylko poznają rzeczy w ich prawdzie, lecz samą treść tego, czym jest prawda (veritatis kationem), ponieważ są stworzeniami rozumnymi, przed którymi ukazuje się nie tylko to, lub tamto, lecz także sama prawda, która może się ujawniać i ujawnia wszystko (manifestabilis est et manifestativa omnium)” (Komentarz do Ewangelii Jana I, lect. 3, nr 97, tłum. Tadeusz Bartoś OP [Kęty: Wydawnictwo Antyk, 2002] ), [In ioann.]. „Na tym poziomie umieszcza się człowieka, obdarzonego intelektem zdolnym kontrolować zmysły i wywoływać ruch na zewnątrz. W tym przypadku nie tylko samo-determinacja jest jeszcze większa, zmienia się także natura samego ruchu. W szerszym znaczeniu, w nawiązaniu do czynności intelektu i woli, ruch staje się przyczyną jeszcze większej samo-determinacji” (Carlo Leget, Living, s. 29).
47 „Poza wzrostem i rozkładem, organizmy żywe mogą odznaczać się uczuciowością, wiedzą zmysłową, oraz innymi aktywnościami życiowymi. Substancje niematerialne, jak tego dowodzi Metafizyka, księga XI, posiadają życie intelektualne i wolitywne, choć nie mogą rosnąć ani przyjmować pokarmu” (In de an. II, lect. 1, no. 219).
48 „Lecz Bóg w najwyższym stopniu działa sam z siebie, a nie na mocy jakiejś przyczyny, bo przecież jest pierwszą przyczyną działającą. Jemu więc przede wszystkim przysługuje życie” (SCG lib. I, cap. 97, n. 3). Por.: ST I, q. 18, a. 3, co. „W ten sposób, konkluduje Tomasz, substancja, której natura nie jest przez nic zdeterminowana, lecz jest czystym aktem poznania, posiada zdolność samoporuszania się w stopniu najwyższym z możliwych. Taki byt posiada także życie w stopniu najwyższym. Ponieważ Bóg jest takim Bytem, musi posiadać życie w najwyższym stopniu” (Carlo Leget, Living, s. 29). Zobacz także: P. Kreling, „De vita Dei in doctrina S. Thomae”, Angelicum 5 (1928), s. 369.
49 „Są zaś inne [doskonałości], które odróżniają stworzenia od Boga, które szczególnie świadczą o pochodzeniu stworzenia z nicości, tak jak możność, brak, ruch i inne tego rodzaju. Te przypisuje się Bogu fałszywie i nazwy, które w swoich pojęciach obejmują tego rodzaju własności, można przypisywać Bogu tylko metaforycznie, jak lew, kamień i inne, ponieważ w swoich definicjach zawierają materię. Tego rodzaju nazwy orzeka się o Bogu metaforycznie, z powodu podobieństwa skutków” (De pot. q. 7, a. 5, ad 8).
50 SCG lib. I, cap. 97, n. 4. „Wykazaliśmy bowiem, że Bóg poznaje umysłowo i chce [zob. I, 44; I, 72], Poznawanie umysłowe zaś i chcenie jest właściwością tylko istoty żywej” (SCG lib. I, cap. 97, n. 2).
51 „Niektórzy sądzili, że nazwy te orzekane o Bogu nie oznaczają Bożej substancji, co najwyraźniej stwierdził Rabbi Mojżesz. Głosi on bowiem, że tego rodzaju nazwy należy rozumieć na dwa sposoby. Po pierwsze przez podobieństwo skutku, gdy (…) nazywa się Go żyjącym, ponieważ działa jak żyjący, działając jakby sam z siebie. Po drugie na drodze negacji. Mówiąc, że Bóg jest żyjący, nie wskazujemy, że życie jest w Nim czymś, lecz wykluczamy, by Bóg istniał na sposób rzeczy nieożywionych. (…) Obydwa zaś sposoby rozumienia nazw wydają się niewystarczające i niewłaściwe. Pierwszy z dwóch powodów. Po pierwsze w myśl tego wyjaśnienia nie byłoby żadnej różnicy między następującymi zdaniami: ‘Bóg jest mądry’ i ‘Bóg się gniewa’ albo ‘Bóg jest ogniem’. Nazywa się Go ‘gniewnym’, ponieważ gdy karze, działa jak ktoś zagniewany, tak jak zwykli czynić zagniewani ludzie. Nazywa się Go ‘ogniem’, ponieważ działa jak ogień, gdy oczyszcza, co ogień na swój sposób czyni. To rozumowanie jest sprzeczne ze zdaniem świętych i proroków, którzy mówili o Bogu. Uznawali oni za zasadne przypisywanie Bogu pewnych własności, innych zaś nie. Za zasadne uważali mówienie o Bogu, że jest żyjący, mądry i inne tego rodzaju; za bezzasadne, że jest ciałem albo że jest podmiotem dla uczuć. Jednak według powyższej opinii wszystko można na tej samej zasadzie stwierdzić i zanegować o Bogu, nie zaś bardziej to niż tamto. Drugi powód, dla którego pierwsze rozumowanie Rabbiego jest nie do przyjęcia, jest taki, że przyjmujemy w naszej wierze, na co zgadza się również Rabbi, że stworzenie nie zawsze istniało. Z tego zaś wynikałoby, że nie moglibyśmy powiedzieć, że Bóg był mądry i dobry przed stworzeniem świata. Wiadomo bowiem, że zanim stworzenie zaczęło istnieć, Bóg nie czynił nic w stosunku do skutków ani na sposób kogoś dobrego, ani mądrego. To zaś całkowicie sprzeciwia się zdrowej wierze, chyba że zechciałby przyznać Rabbi, że i przed stworzeniem można Boga nazwać ‘mądrym’, i to nie dlatego, że działał jak mądry, ale że z mądrości wypływało Jego działanie. I tak wynikałoby z tego, że nazwa ‘mądrość’ oznacza coś w Bogu i że w konsekwencji jest to Jego substancją, skoro cokolwiek istnieje w Bogu, jest Jego substancją. Drugie wyjaśnienie jest nie do przyjęcia z tego samego powodu. Nie ma bowiem żadnej nazwy jakiegoś gatunku, która nie wykluczałaby jakiegoś sposobu istnienia nie przysługującego Bogu. W nazwie każdego gatunku zawiera się określenie różnicy, dzięki której wyklucza się przeciwny jemu gatunek. Tak jak w nazwie ‘lew’ zawiera się różnica: ‘czworonożny’, czym różni się od ptaka. Jeśli zatem orzekanie o Bogu miałoby na celu tylko negowanie, to na przykład gdybyśmy mówili, że Bóg jest ‘żyjący’, ponieważ nie istnieje na sposób bytów nieożywionych – a tak twierdzi Rabbi – to moglibyśmy nazwać Boga ‘lwem’, gdyż nie istnieje na sposób ptaka. Nadto pojmowanie negacji zawsze opiera się na jakimś twierdzeniu. Wynika to z tego, że każdego zdania negatywnego dowodzi się za pomocą zdania twierdzącego. Toteż gdyby intelekt ludzki nie mógł poznać czegoś o Bogu twierdząco, niczego o Bogu nie mógłby zanegować. Nie poznawałby, gdyby nic z tego, co powiedział o Bogu, nie zostało zweryfikowane twierdząco. Z tej racji według wypowiedzi Dionizego trzeba uznać, że tego rodzaju nazwy oznaczają coś, co w pewien sposób jest w Bogu i jest Jego substancją” (De pot. q.7, a. 5, co.). „Dionizy mówi w 2 rozdziale Hierarchii niebiańskiej, że ‘negacje o Bogu są najbardziej prawdziwe, a twierdzenia są kruche’. Nie wiemy bowiem, czym Bóg jest, lecz raczej, czym nie jest – jak mówi Damasceńczyk. Stąd również Rabbi Mojżesz mówi, że wszystko, co wydaje się orzekać o Bogu twierdząco, zostało powiedziane raczej po to, by czemuś zaprzeczyć, niż po to, by coś stwierdzić. Mówimy bowiem, że Bóg jest żywy, dla zaprzeczenia w Nim sposobu istnienia rzeczy znanych nam jako nieożywione, a nie dla stwierdzenia w Nim życia, gdyż ‘życie’ i inne nazwy tego typu używane są dla oznaczania pewnych form i doskonałości stworzeń, którym bardzo daleko do doskonałości Boga” (De pot. q. 9, a. 7, co.).
52 De pot. q. 7, a. 5, ad 8. „(…) w Bogu życie jest w najwyższym stopniu” (ST I, q. 18, a. 3, co.). „Życie bowiem żyjącego to samo bycie żywym ujęte w pewnej abstrakcji, jak bieg nie jest w rzeczywistości niczym innym od biegnięcia. Życie zaś żyjących jest samym ich istnieniem, jak to widać jasno u Filozofa w II księdze O duszy. Jeśli bowiem zwierzę nazywa się żywym dlatego, że ma duszę, dzięki której jako właściwej sobie formie istnieje, to życie musi być właśnie takim istnieniem pochodzącym od takiej formy. Otóż Bóg jest swoim istnieniem, jak wykazaliśmy powyżej [I, 22], Jest więc swoim życiem” (SCG lib. I, cap. 98, n. 2). „(…) jak Bóg jest samym swoim istnieniem i poznaniem, tak jest i swoim życiem. Dlatego też żyje nie mając zasady życia” (ST  I, q. 18, a. 3, ad 2).
53 De pot. q. 9, a. 7, co. „Nie stosujemy jednakże tych nazw do oznaczania samych przejawów – na przykład, gdy mówimy ‘Bóg jest żyjący’, to ma to taki sens: jest tym, od czego pochodzi życie – lecz stosujemy je do oznaczania samej zasady rzeczy. W Nim bowiem istnieje uprzednio życie, choć w wyższy sposób, niż my to poznajemy czy oznaczamy” (ST I, 13, 2, ad 2). „Podsumowując metodologię zaadoptowaną przez Akwinatę, dostrzegamy dwie zmiany w jego definicji ‘życia’. W odniesieniu do elementu ‘osobowości’ dostrzegamy wzrost wolności, której szczytem jest niemożliwa do pojęcia samo-determinacja Boga, który nie jest związany niczym poza nim samym. W odniesieniu do elementu ‘ruchu’ dostrzegamy zmianę z ‘ruchu’ propriae dicta (pierwsza doskonałość) do communiter dicta (druga doskonałość), którego szczytem są operacje intelektualne, określane mianem ruchu per similitudinem. Gdy ten ostatni etap przypiszemy Bogu, wówczas mówimy o ruchu niemożliwym do pojęcia, o czym przypomina nam fakt, że chodzi tu przecież o naturę i działanie samego Boga” (Carlo Leget, Living, s.45).
54 Podobnie dzieje się, gdy orzekamy „bycie” o Bogu: znamy treść naszego orzeczenia, ale nie pojmujemy istoty boskiego bycia: „(…) ‘być’ ma dwa znaczenia. Po pierwsze, oznacza rzeczywiste istnienie; po drugie, oznacza złożenie w zdaniu, którego dokonuje dusza, łącząc podmiot z orzecznikiem. Przyjmując pierwsze znaczenie bycia, nie możemy poznać istnienia Boga ani Jego istoty, ale możemy je poznać, przyjmując drugie znaczenie. Wiemy bowiem, że zdanie, które tworzymy, mówiąc ‘Bóg jest’, jest prawdziwe. Wiemy to z Jego dzieł (…)” (ST I, q. 3, a. 4, ad 2).
55 „Pierwsza część naszego badania była nakierowana na lepsze zrozumienie tego, co znaczy, gdy Tomasz twierdzi, że vita może być przypisane Bogu w swoim najwłaściwszym znaczeniu. Dowiedzieliśmy się, że Akwinata może postawić taką tezę odróżniając res significata, która jest oznaczona maxime proprie, od modus significandi, który nie jest wystarczający do opisu istoty Boga. Ponieważ nie możemy abstrahować od sposobu oznaczania, nasza wiedza o istocie Boga pozostaje niedoskonała. Analizy analogicznego użycia słowa ‘życie’, mogą nam tylko uświadomić w jakim kierunku powinniśmy patrzeć, szukając niepoznawalnego Boga. Mogą pomóc rozróżnić bardziej precyzyjnie w jakim zakresie można odnaleźć jego doskonałość w świecie stworzonym, wskazując w ten sposób na Stworzyciela, tak jak skutki wskazują na swoją nieskończenie inną przyczynę” (Carlo Leget, Living with God, s. 61). „Analogiczne użycie słowa ‘życie’ pokazuje nam pewien kierunek, w oparciu o znane nam stworzone skutki działania Boga. W rzeczywistości procedurą są tutaj trzy drogi (viae), dzieki którym Akwinata modyfikuje stanowisko Pseudo-Dionizego: Bóg jest ‘życiem’ (via positiva/causalitatis), jednak nie na sposób życia stworzonego (via negativa), lecz na sposób nieskończenie wyższy (via eminentiae)” (ibid., s. 45).
56 Zob.: John Maynard Smith, Eörs Szathmáry, Origins, s.12, 16-17; Pier Luigi Luisi, Emergence, s. 29.
57 Zob. ST I, q. 3, a. 1.
58 Zob. ST I, q. 3, a. 1, ad 3. Sally McFague rozwija metaforę świata jako ciała Boga. Miejscami, w oparciu o tę metaforę, zdaje się formułować wnioski metafizyczne: „Metafora świata rozumianego jako ciało Boga wystawia Jego samego na pewne ryzyko. W konsekwencji widzimy, że Bóg poprzez bycie cielesnym staje się zależny” (Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age [Philadelphia: Fortress, 1987], s. 72).
59 „(…) życie w bytach niższych jest przyjmowane w naturze podlegającej zniszczeniu, która wymaga rodzenia się dla podtrzymania gatunku i pokarmu dla zachowania jednostki. Dlatego też w tych bytach niższych nie dostrzegamy życia bez duszy wegetatywnej, ale nie dotyczy to rzeczy nie podlegających zniszczeniu” (ST I, q. 18, a. 3, ad 3).
60 „Jako punkt wyjścia obecnych rozważań należy przyjąć to, że odpowiednio do różnych natur, w rzeczach są różne sposoby emanacji. Im zaś wyższa natura, tym bliższe jej jest to, co od niej pochodzi.
Najniższe miejsce pośród wszystkich rzeczy zajmują ciała nieożywione, w których emanacja może odbywać się tylko przez działanie jednego z nich na coś drugiego. Z ognia bowiem rodzi się ogień w ten sposób, że ogień przemienia jakieś ciało poza nim i nadaje mu jakość i formę ognia.
      Wśród ciał ożywionych najniższe miejsce zajmują te rośliny, w których emanacja dokonuje się już od wewnątrz, tak mianowicie, że soki wewnętrzne rośliny zmieniają się w nasienie, a to nasienie oddane ziemi wyrasta na roślinę. Tu więc widzimy już pierwszy stopień życia – żyjącym bowiem nazywamy to, co pobudza samo siebie do działania; temu zaś, co mogą pobudzić do działania tylko czynniki zewnętrzne, całkowicie brak życia. W roślinach zaś znakiem życia jest to, że coś będącego wewnątrz nich porusza je do przyjęcia formy. Życie roślin jest jednak niedoskonałe; choć bowiem emanacja dokonuje się w nich od wewnątrz, jednak to, co powstaje, wychodząc powoli z wnętrza, ostatecznie okazuje się czymś całkowicie zewnętrznym. Soki drzewa bowiem najpierw wydobywają się z drzewa, potem stają się kwiatem i wreszcie owocem, który będąc poza korą drzewa, jest jednak z nią połączony. Gdy zaś owoc dojrzeje, zupełnie się oddziela od drzewa, spada na ziemię i mocą nasienia rodzi kolejną roślinę. Jeśli się to dokładnie rozważy, widać, że początkiem tej emanacji jest coś zewnętrznego, gdyż wewnętrzne soki drzewo czerpie przez korzenie z ziemi, z której roślina pobiera pożywienie.
      Ponad życiem roślin mamy wyższy stopień życia, mianowicie życie duszy zmysłowej. Emanacja jej właściwa, chociaż zaczyna się od czegoś zewnętrznego, to jednak kończy czymś wewnętrznym. I im bardziej emanacja postępuje, tym bardziej staje się wewnętrzna. Zewnętrzny przedmiot zmysłowy bowiem wprowadza swoją formę do zmysłów zewnętrznych, skąd przechodzi do wyobraźni i wreszcie do skarbca pamięci. Zawsze jednak początek i kres tej emanacji są różne, żadna bowiem władza zmysłowa nie zwraca się ku sobie samej. Ten stopień życia jest więc tym wyższy od życia roślin, im bardziej wewnętrzne jest właściwe mu działanie. Nie jest to jednak życie w pełni doskonałe, gdyż emanacja dokonuje się zawsze między jedną rzeczą a drugą.
      Istnieje zatem najwyższy i doskonały stopień życia, mianowicie życie duszy obdarzonej intelektem; intelekt bowiem zwraca się ku sobie samemu i może poznawać sam siebie. Ale i w życiu intelektu mamy różne stopnie. Intelekt ludzki bowiem, chociaż może poznawać sam siebie, to jednak swoje poznanie rozpoczyna od czegoś zewnętrznego, ponieważ nie może poznawać intelektualnie bez wyobrażeń, jak wynika z tego, co powiedzieliśmy wyżej [II, 60], Doskonalsze jest więc życie intelektu aniołów, których intelekt nie wychodzi od czegoś zewnętrznego w poznawaniu siebie, lecz poznaje siebie sam przez się [II, 96 i nast.]. Jednak i ich życie nie osiąga ostatecznej doskonałości, bo chociaż ich ujęcie umysłowe (intentio intellecta) jest całkowicie wewnętrzne, to jednak ujęcie to nie jest ich substancją, gdyż poznanie i istnienie w aniołach nie jest tym samym, jak wynika z tego, co powiedzieliśmy wyżej [II, 52], Ostateczna doskonałość życia przysługuje zatem Bogu, w którym poznanie nie jest czymś innym niż istnienie, jak to wykazaliśmy powyżej [I, 45]. I tak, ujęcie umysłowe w Bogu musi być samą istotą Boga” (SCG lib. IV, cap. 11, n. 1-5).
61 „(…) jak mówi się w IX księdze Metafizyki, są dwa rodzaje działania. Jeden, który przechodzi w materię zewnętrzną, na przykład podgrzewanie i cięcie. Drugi, który pozostaje w bycie działającym, na przykład poznawanie, odczuwanie i chcenie. Różnica pomiędzy nimi polega na tym, że pierwsze działanie nie jest doskonałością działającego, który porusza, lecz samego bytu poruszanego, a drugie działanie jest doskonałością działającego. Skoro więc ruch jest urzeczywistnieniem tego, co się porusza, drugie działanie jest nazywane jego ruchem, gdy jest urzeczywistnieniem działającego. Jest tak na mocy podobieństwa, wedle którego jak ruch jest urzeczywistnieniem tego, co ruchome, tak działanie tego rodzaju jest urzeczywistnieniem tego, co działa, chociaż ruch jest urzeczywistnieniem bytu niedoskonałego, mianowicie pozostającego w możności, a tego typu działanie jest urzeczywistnieniem tego, co doskonałe, to znaczy będącego w urzeczywistnieniu, jak powiada się w III księdze O duszy. Mówi się więc, że to, co poznaje samo siebie, porusza samo siebie, w tym samym znaczeniu jak w zdaniu ‘poznanie jest ruchem’. Także Platon twierdził, że Bóg się porusza, w tym właśnie sensie, a nie w tym, że ruch jest urzeczywistnieniem tego, co niedoskonałe” (ST I, q. 18, a. 3, ad 1).
62 „Niezmienność Boga w żaden sposób nie umniejsza jego życia, lecz raczej, ponieważ Bóg jest niezmienny, jest w pełni żywy” (P. Kreling, „De vita”, s. 371). Boska niezmienność stała się we współczesnej teologii kontrowersyjnym zagadnieniem. Czasami bywa błędnie interpretowana jako błąd teologiczny z czasów Oświecenia, polegający na postrzeganiu Boga jako odległego i obojętnego. Zobacz na przykład Elizabeth A. Johnson, Quest, s. 14-15. Obszerne studium doktryny boskiej niezmienności i współczesnej krytyki tego przymiotu Boga można znaleźć w książce Michaela Doddsa OP, The unchanging God of Love.
63 Dz 13, 33. Por.: Heb 1, 5; Ps 2, 7.
64 De pot. q. 10, a. 1, co.
65 In ioann. V, lect. 5, 782. „Życie zaś pasuje do Chrystusa jako Jego własne, ponieważ wszystko, co ma jakiekolwiek działanie z siebie, nazywa się żyjącym. Nieżyjącym zaś nazywamy to, co nie ma ruchu samo z siebie. Z kolei spośród wszystkich działań życia szczególnym są działania intelektu, stąd też sam intelekt nazywa się żyjącym, a jego działania jakimś życiem. Otóż w Bogu jest tym samym poznawanie i intelekt, z czego wynika, że Syn, który jest Słowem intelektu Ojca, jest Jego życiem" (ibid., XIV, lect. 2, 1869). „Następnie [Ewangelista] mówi: ‘W Nim było życie’. Ewangelista dodaje te słowa z dwóch powodów. Najpierw, aby pokazać, że po utworzeniu wszystkiego nie przestaje trwać przyczynowość wobec rzeczy nie tylko już utworzonych, lecz także mających powstać. Jakby chciał powiedzieć: ‘W Nim było życie’, które nie tylko mogło utworzyć wszystko, lecz także jest nieprzerwanym wypływem, niezmienną przyczynowością wobec stale tworzonych rzeczy, jak źródło żywe, które nie słabnie z powodu stałego wypływu wody. Woda zaś zgromadzona, a nie żywa, gdy wypływa, zmniejsza się, aż jej zabraknie. Stąd jest powiedziane w Ps 36 (35), 10: ‘W Tobie jest źródło życia’. Z kolei Ewangelista mówi: ‘W Nim było życie’, aby pokazać, że rządy nad rzeczami dokonują się przez Słowo” (ibid., I, lect. 2, 94). c.f.: ibid., VI, lect. 7, 978; XII, lect. 8, 1725; Sent. I, 9, 2, 2, exp.
66 SCG lib. IV, cap. 20, n. 6. Zobacz także: Carlo Leget, Living, s. 59-60.
67 In ioann. III, lect. 6, 547.„Chrystus przez jedność, jaką ma z Ojcem przyjmuje życie od Ojca. Kto więc jednoczy się z Chrystusem, przyjmuje życie od Chrystusa” (ibid., VI, lect. 7, 977). „A skoro inteligencja jest życiem i pojmowanie to akt życia, wynika z tego, że pojmowanie rzeczy wiecznej jest życiem wiecznym. Bóg zaś jest rzeczą wieczną, tak więc pojmowanie i widzenie Boga jest życiem wiecznym” (ibid., XVII, lect. 1, 2186).
68 In ioann. III, lect. 3, 480.

 

[X]
Jeżeli chcesz polecić naszą stronę znajomemu, wypełnij poniższy formularz.
* Twoje imię:
* Twój e-mail:
* Imię znajomego:
* E-mail znajomego:
Komentarz:
* pole wymagane